佛教裡的唯識學有兩個名詞：
假說自性-----是有的 (凡是名詞，由安立故，說名為有) (自性：自法不共他法的體性)
離言自性-----是沒有的
主要是想提一下
四相違的部份——即引用的4個框框
=-=-=-=-=-=-=如不喜文長，還請多包含=-=-=-=-=-=-=
出處：《瑜伽師地論》卷36 真實義品
其原文摘錄如下：
-----(前說四種真實)又安立此真實義相，當知即是無二所顯。所言二者：謂有、非有。
此中有者，謂所安立假說自性，即是世間長時所執，亦是世間一切分別戲論根本。
或謂為色受想行識，或謂眼耳鼻舌身意，或復謂為地水火風，或謂色聲香味觸法，或謂為善不善無記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過去未來現在，或謂有為或謂無為，或謂此世或謂他世，或謂日月，或復謂為所見所聞所覺所知，所求所得意隨尋伺，最後乃至或謂涅槃。
如是等類，是諸世間共了諸法假說自性，是名為有。
言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅槃假說自性，無事無相假說所依，一切都無。
假立言說，依彼轉者皆無所有，是名非有。
先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。
由無二故說名中道。
遠離二邊亦名無上。
佛世尊智於此真實已善清淨，諸菩薩智於此真實學道所顯。
---中略----
以何道理應知諸法離言自性？謂一切法假立自相。
或說為色或說為受，如前廣說，乃至涅槃當知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼，別有自性，是言所行是言境界。
如是諸法非有自性如言所說，亦非一切都無所有，如是非有，亦非一切都無所有。
云何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有，即是諸法勝義自性，當知唯是無分別智所行境界。
(以理廣破：斥
四相違)
===
（A）多體相違失 ===
若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者。
如是一法一事應有眾多自性。
何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。
引用:
第一科是洪一「多體相違失」，說這個錯誤。
「若於諸法諸事隨起言說」，前邊說這個「相非有性」，「謂一切法假立自相，或說為色、或說為受……當知一切唯假建立非有自性」，就是我們內心的思想，或假借種種的名言去表顯的這些事情，這些事情都是沒有體性的。當然這樣講法，對於我們內心的思想來說，我們不同意，我們不同意我們說話說錯了。我說這裡有個高山，只有這麼一句話，但是沒有高山，你這個說法我不同意；我們凡夫就是會這麼講話。現在這下面就是解釋這個道理，這個名言所詮顯的都是沒有體性的。一共說有四種錯誤，第一個是「多體相違失」。
「若於諸法諸事」，就是我們的思想、我們的語言對於一切法、一切事「隨起言說」，我面對這些法和事的時候，我們心裡面就會思惟，就會發動種種的言論。「即於彼法彼事有自性者」，我們的思想就認為我們的言說、我們內心的思想，所思想的法和事、所言說的法和事是有體性的。我說這裡有山有海，是有山和海的體性的，就這樣子。「如是一法一事應有眾多自性」，若是這樣講的話，一件法或者一件事，就應該有很多的體性。
《披尋記》一一九四頁：
若於諸法諸事隨起言說者：軌持於心，想所取相，是名為法。境界現前，現量可得，是名為事。此法及事為所依因，能起眾多言說差別，隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說。
「若於諸法諸事隨起言說者：軌持於心，想所取相，是名為法」，這個「一法一事」這個法字怎麼講呢？「軌持於心」，這個軌就是這一切事物的現象，或者是生，或者是滅，或者是有種種的變化，那叫做軌。「持於心」，這個持就是它攝持你的心，就是它控制你的心，或者這麼說也可以。這些事物控制我們的心，我們的思想不能超越這個範圍，所以叫做持；被它控制，軌持於心。「想所取相」，這個「軌持於心」在一切法那個立場來說，來控制我們的心，叫軌持於心。「想所取相」是在想這一方面來說，在我們心的思想這一方面來說呢，我們取著這個軌持，取著一切法的各式各樣變化的現象，取著，想所取相。「是名為法」，這個法字就是這樣意思。這個「軌持於心，想所取相」，看後邊那一句話：「境界現前，現量可得，是名為事」，和那句話相對來說呢，這個「想所取相」那應該是指第六識說的，指第六識，第六識去觀察一切法，這是指第六識。「境界現前，現量可得」，這個所緣的境界顯現在心的前面的時候，不加分別，不加分別我就看見行相了，我聽見了什麼音聲了，那就叫做「境界現前，現量可得」，那就是前五識了。這第二句是指前五識說的，第一句是指第六識說的。
那就是我們的六識所面對的境界，叫做法、叫做事，是這樣意思。
「此法及事為所依因，能起眾多言說差別」，這個第六識所緣的法和前五識所緣的事，「為所依因」，就是它是一個原因。「能起眾多言說差別」，依此原因而能夠發起很多的言說，不同的言說。我們發起很多的語言、發起內心很多的思惟，都是我們的心面對外面的境界的時候才有這件事的。不然的話，我們的心能想什麼呢？「此法及事為所依因」，就是前六塵，外面的色聲香味觸法，發起我們內心的分別和種種的言說。「隨自樂欲而施設故」，這個眾多的言說也不是決定的，隨你自己的歡喜，你就這樣子說出來很多的語言，就是這樣子。這個人這麼講話，那個人是那樣講話，所說的對象雖然是一樣的，但是說出來的語言不一樣，很多很多的言說出來。「隨自樂欲而施設故，是名於諸法事隨起言說」，就是解釋這個，「若於諸法諸事隨起言說」，這句話就是這麼解釋。
「隨起言說，即於彼法彼事有自性者」，我們說了很多的語言，很多的語言那麼就有很多的體性，我們這麼說話都表示有真實體性嘛。「如是一法一事應有眾多自性」，這一件事，我說出來這麼多的語言，你又說出來很多的話，那麼所說的話，能表達的名言，表達所表達的事情都是有體性的，那麼我們言論很多，那麼應該有很多的體性了。這就是叫做「多體相違失」，這一件事有不同的言論都有體性的話，就是一件事有很多體性；很多的體性，那就應該很多事了，那麼就是「多體」，與事實是相違反的，是不合道理的。這是一種。我們若是執著我們的名言所表達的有體性的話，就會有這樣的過失，這是一種。這下面加以解釋。
何以故？以於一法一事制立眾多假說而詮表故。
「何以故」，什麼理由說「如是一法一事應有眾多自性」呢？什麼理由呢？「以於一法一事制立眾多假說而詮表故」，因為對於一件事上，我們會安立很多的言說來表達這件事。很多的言說，每一種言說都是有體性的，那麼不就是有很多的事情了。這是說這個理由。看下面的文：
《披尋記》一一九四頁：
以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子，亦名為界，亦名為性。又如無明，亦名無知，亦名為癡，亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立。若執如名有自性者，是則一法一事應有眾多自性，多體相違，不應道理。
「以於一法一事制立眾多假說而詮表故者：如說種姓，亦名種子」，這底下舉一個例。譬如說這一句話：叫做「種姓」，這句話。說這個人是人天的種姓，這個人是
阿羅漢、辟支佛的種姓，這個人是發無上菩提心，是佛的種姓；種姓有各式各樣的。現在這裡說「亦名種子」，這個種姓也可以名之為種子，也可以那麼講。「亦名為界」，又名為界，界也是種姓和種子的意思。「亦名為性」，這個性字，也是種姓，和種子，和界的意思。「又如無明」，又舉一個例子，譬如說我們內心裡我們沒有智慧，糊塗，
「亦名無知，亦名為癡，亦名為闇。如是等類，皆於一法一事假想安立」，我們可以做各式各樣的思想，去安立各式各樣的名字，「於一法一事假想安立」。
「若執如名有自性者」，若是我們執著我們安立一個名字有所表示的話，那就有它的體性的話，「是則一法一事應有眾多自性，多體相違，不應道理」，這一件事安立種種名字，因為名字多，體性就多，那就是一件事就變成很多事，那是不合道理，這與事實有矛盾。這一科是「多體相違失」，下面第二科是「雜體相違失」。
|
===
（B）雜體相違失 ===
亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性，非餘假說；是故一切假說若具不具，於一切法於一切事皆非有體有分有其自性。
引用:
洪二、雜體相違失
亦非眾多假說詮表決定可得，謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性，非餘假說；是故一切假說若具不具，於一切法於一切事皆非有體有分有其自性。
「亦非眾多假說詮表決定可得」，這一句話就是否認這件事。我們安立了很多的言說表示這件事，那麼每一個言說都表示它有體性，那麼言說多了，那就應該體性很多了？說：「不是！」不是眾多假說詮表那件事，那件事就決定有很多體性可得，不同意這個說法。這下邊就解釋：「謂隨一假說於彼法彼事有體有分有其自性」，「謂隨一假說」，那一件事隨我們內心的思惟，我們方便地就說那件事，立出一個言說來，那麼這個言說表示彼法彼事有體性。「有體有分有其自性」，《披尋記》有解釋。「非餘假說」，這一個假說表示這件事有體有分有其自性，另外還有一個假說也表示有體有分有其自性，很多的假說，這樣子所表示的體、分、自性合在一起，合在一起，那就是叫做「雜體相違」。前面說多體相違是分開的，多種言說表示有多種體性是分開的；現在說是這麼多不同的體性合在一起，就叫做雜體相違失，這樣子也不合道理。「是故一切假說若具不具，於一切法於一切事皆非有體有分有其自性」，這樣說呢，多體不合道理，雜體也不合道理，所以應該知道各式各樣的言說就是假說有體有分有其自性，不是真實地有體有分有其自性的。「是故一切假說若具不具」，所以一切的、所有的這些假說，「若具不具」，若這一件事具足了很多的假說，或者這一件事不具足很多的假說。這所有的這些假說「於一切法於一切事皆非有體有分有其自性」，都不是有真實體性的，應該這樣才合道理。
《披尋記》一一九五頁：
亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說，義顯不遍一切言論，謂諸言論，有處隨轉，有處旋還，如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉，於村聚落亭邏國等即便旋還，於盆甕等言論，於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還，於軍軍言，隨諸軍轉，於別男女幼少等類即便旋還，於林林言，隨諸林轉，於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還，如〈聞所成地〉說。（陵本十六卷四頁）如是不遍一切言論，非一眾多，或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得，當知唯是假相說有，非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性。體謂體相，分謂差別，性謂依因，隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得。何以故？即於彼法彼事亦餘假說所詮表故，此中一切假說有總有別，是故說言若具不具，由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性，若許實有，便成雜體相違過失。
「亦非眾多假說詮表至有其自性者：此中假說，義顯不遍一切言論」，現在這說
「亦非眾多假說」，或者隨一假說，這個假說的意思是什麼意思呢？「此中假說，義顯不遍一切言論」，這裡邊的含意表示它不是普遍一切的言論的，不是普遍的。怎麼叫做「不遍一切言論」呢？這下面解釋：「謂諸言論，有處隨轉，有處旋還」，這是說很多的言論，很多的名言「有處隨轉」，有的地方可以用這個言論去表達，可以隨順那件事去表示那件事，有處隨轉。「有處旋還」，你這樣的言論到那個地方就不合用了，不適用了，就得要回來了，「旋還」就是回來，不能用這個名字來表達那件事，所以
「不遍一切言論」。「如於舍宅舍宅言論，於諸舍宅處處隨轉」，這底下舉一個例子，譬如說這個舍宅，還有舍宅的言論，舍宅的言論來詮顯那個舍宅的體相；就是所詮的是舍宅，能詮顯的是舍宅的言論。這樣的舍宅言論，「於諸舍宅處處隨轉」，這個舍宅的言論在很多的舍宅那個地方，處處都可以合用，都可以使用。「於村聚落亭邏國等即便旋還」，舍宅的言論對於那個村，這個地區叫做村，那個地方叫做聚落。亭，那個地方有人造一個亭子。邏，是高山上有水的周圍的地方叫做邏。還有國，這是更大的地區了。「即便旋還」，你那個舍宅那個字就不能使用了，「即便旋還」。「於盆甕等言論」，對這個盆，和這個甕；就是裝酒或者裝果汁的這些器，叫做甕。等言論。「於盆甕等處處隨轉，於瓶器等即便旋還」，就不能使用了，不能用這個名字。「於軍軍言，隨諸軍轉」，這個國家的軍隊，和軍隊的言論，要隨諸軍才能使用的。「於別男女幼少等類即便旋還」，在這個地方就不能用軍來說話了。「於林林言」，這個樹林，和樹林的言論，「隨諸林轉，於別樹根莖枝條葉華果等類即便旋還」了。「如〈聞所成地〉說」，這一段文在〈聞所成地〉那裡有講過這件事，在「（陵本十六卷四頁）」。
「如是不遍一切言論，非一眾多」，「不遍一切言論」，很多的言論都有這種情形，
有的地方可以用，有的地方不能用，「如是不遍一切言論」。「非一眾多」，不是只是一句話、兩句話，很多的話都有這種情形。「或於是處隨轉，或於是處退還，是故名非決定可得」，所以這個名言不是在一切的地方都可以使用的，都可以有體性可得，非決定可得。「當知唯是假相說有」，我們應該知道這個名言假相說，這個叫屋子，這個叫房，這個叫水，這叫什麼什麼，這是假相，方便這麼講的。「非於彼法彼事實有其體、實有其分、實有自性」的。什麼叫做體呢？「體謂體相」，就是它那個全體的相貌。「分謂差別」，這個分就是全體裡面一部分一部分的差別，是這樣意思。分是差別，那麼體應該是指全體說。「性謂依因」，自性那個性是什麼呢？就是這件事的現前的因由，叫做性。「隨一假說舍宅盆甕軍林種種言論非決定有體分自性可得」，各式各樣的言論不是決定都是有體有分有自性可得的。「何以故」，什麼理由呢？「即於彼法彼事亦餘假說所詮表故」，因為那個言論所表示的法事，「亦餘假說」，也有其他的假說來表示這件事，所以這個假說所表沒有一定的體性的。
「此中一切假說有總有別，是故說言若具不具」，這裡解釋這個具不具。什麼叫做具不具呢？就是有總有別，有總就叫做具，有別就是不具。「由是當知眾多假說於一切法於一切事皆非有體有分有其自性，若許實有，便成雜體相違過失」，若是你同意這個言說是實有體性的，那麼言說很多，變成雜體相違過失了。這是第二個過失，下面是第三個過失「無體相違失」。
|
===
（C）無體相違失 ===
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。
若無自性無事制立假說詮表，不應道理。
假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。
引用:
洪三、無體相違失又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲制立假說，先未制立彼假說時，彼法彼事應無自性。若無自性，無事制立假說詮表，不應道理。假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。
「又如前說色等諸法，若隨假說有自性者」，這是說「無體相違失」。又如前面說的色等諸法，乃至涅槃。「若隨假說有自性者」，若隨我們的內心給它安立種種的名字，因有名字就有體性的話。「要先有事然後隨欲制立假說」，一定要在你有名字之前，就有它的體性。「然後隨欲制立假說」，在有體性以後，隨我們內心的歡喜，我們安立它這個名字，它叫做水，它叫做火，「隨欲制立假說」。「先未制立彼假說時」，這是在先，我們沒有安立這個水火等名字的假說，那個時候。「彼法彼事應無自性」，那件法事應該是沒有體性的。因為我們有了名字的時候，「彼法彼事」，這裡有幾個情形：要先有事，然後隨欲制立假說；若先未制立彼假說的時候，彼法彼事應該是沒有體性的。這個地方有兩個意思：一個先有體性，一個說是彼法彼事應無自性。「若無自性，無事制立假說詮表，不應道理」，「若無自性」，你安立名字的時候，安立名字之前，那件事是沒有體性的。「無事」，沒有體性。「制立假說詮表，不應道理」，那你就安立一個名字來表示那件事，那不是在說謊話了嗎？所以這不合道理。「假說詮表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理」，那麼安立假名字表示那件事，那件事沒有體性，「既無所有」，既然是沒有體性的，「彼法彼事隨其假說而有自性」，那是不合道理。你若說它有自性，這不合道理，所以叫做「無體相違失」，這麼講。
《披尋記》一一九五頁：
又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事然後隨欲制立假說此應道理。若許爾者，便不應言隨假言說有其自性；若不許者，無事為先而有所說，不應道理；隨其假說謂有自性無體相違，故不應理。
「又如前說色等諸法至不應道理者：謂先有事然後隨欲制立假說此應道理」，這麼樣才合道理。原來有體性，然後我們安立個名字來表示這件事，我們沒有說謊話嘛！這樣子比較合道理。「若許爾者」，你若同意這個說法呢，「便不應言隨假言說有其自性」，我們就不應該說：「隨你的言說那件事有體性」，這句話不能成立了。「若許爾者，便不應言隨假言說有其自性」。「若不許者」，你若不同意這個說法呢。「無事為先」，在安立名言之前是沒有體性的。「而有所說，不應道理」，沒有體性，你又安立名言來表示這件事，這也不合道理。「隨其假說謂有自性無體相違，故不應理」，「隨其假說謂有自性」，原來是沒有體性，我們安立了名言以後，又說它有自性，這個有體性、無體性是相違的，所以這不合道理。3
|
===
（D）稱體相違失 ===
又若諸色未立假說詮表已前先有色性，後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺，而實不起。
由此因緣由此道理，當知諸法離言自性，如說其色。
如是受等如前所說，乃至涅槃應知亦爾。
引用:
洪四、稱體相違失（分二科） 荒一、舉諸色
又若諸色未立假說詮表已前先有色性，後依色性制立假說攝取色者，是則離色假說詮表，於色想法於色想事應起色覺，而實不起。
前面這一段文裡邊的義沒有說完，還有一部分在這裡說了。「又若諸色」，這是第四個相違，叫「稱體相違失」。分兩科，第一科「舉諸色」。「又若諸色未立假說」，我們沒有安立名言來表示以前，沒立假說詮表以前，就是沒立假說。「先有色性」，在沒立名言的時候，是有色法的體性的。「後依色性制立假說」，就是以後再根據色的體性安立它的名言。「攝取色者」，來表示這個色法。這樣的話，「是則離色假說詮表」，若這樣的話呢，它是有體性，有體性而沒有色的假說來表示。「於色想法於色想事應起色覺」，就是沒有名言的時候，但是先有那件事，色想法、色想事。「應起色覺」，那麼我們與那個色法接觸的時候，雖然沒有名言，但是我們應該感覺到有色的這件事，應該感覺，應該有這件事，但是就是不知道名字。如果沒有立名言的時候，沒有名字，
沒有名字但是我們心裡面應該有感覺，感覺有這件事。「而實不起」，但事實上又不是這樣子。你沒立名言的時候，我們與它接觸的時候，心裡面沒有感覺：「喔！這是色法」，沒有這個感覺。
《披尋記》一一九六頁：
又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺，名攝取色。由名令意作種種相，成所攝受及所執取，是故名言說能攝取。言色覺者：謂於諸色起自思惟，稱量觀察，如是色覺要待名言方可得生，非率爾起，是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事，應起色覺而實不起。意顯色覺能攝取色，然不稱彼實有法性，是故成過。
「又若諸色至而實不起者：依諸色名起諸色覺」，事實上我們的生活上的習慣，先要有名字，然後我們根據名字才有種種的分別，我們的習慣是這樣子。「名攝取色」，這個攝取色就是這麼講。有了名字以後，我們根據名字來分別它，這叫攝取色。「由名令意作種種相」，由於這件事先有種種名字，我們思惟這個名字，在心裡面思惟這個名字，因名而有各式各樣的相貌，就出現了。「成所攝受」，這個色法是我們所分別的境界。「及所執取」，一個所攝受就是所分別，所執取就是我們的執著，我們執著是真實是這樣子，我們不知道都是假的。「是故名言說能攝取」，這叫做能攝取，就是這樣意思。
「言色覺者：謂於諸色起自思惟，稱量觀察」，這個色覺這句話怎麼講呢？「謂於諸色起自思惟」，發動自心的思惟，稱量它是好的、是不好的，來觀察它是深、是淺，是有利益的、是無利益的，這些事情。「如是色覺」，這樣的色的分別，「要待名言」，一定要假借名言，心裡面才會有這樣的分別。「方可得生」，才能現起這樣的分別的。「非率爾起」，不是沒有因由的，就會起來種種分別。「是故此說離色假說詮表，於色想法於色想事，應起色覺而實不起」，所以這裡說離色的假說詮表，離色的名言的表示，我們對於色想法、色想事，我們應該有色的感覺，而實在是不起這種感覺。
「意顯色覺能攝取色」，要有色覺的時候，你才會分別這個色。「然不稱彼實有法性，是故成過」，若沒有名言的時候，我們內心沒有辦法起分別，所以不稱合那個法的真實相，所以就是有了過失。這叫做稱體相違。這個地方就是先有名字，或者後有名字，或者有體性，或者無體性，在我們的內心裡面有不同的分別，從這裡證明是稱體相違失、是多體相違失、雜體相違失、無體相違失。
荒二、例受等
由此因緣由此道理，當知諸法離言自性。如說其色，如是受等如前所說，
乃至涅槃應知亦爾。
「由此因緣由此道理，當知諸法離言自性」，這是第二科。前面第一科「舉諸色」，這下面是第二科「例受等」。這個文照理說是應該先說「如說其色如是受等如前所說，乃至涅槃應知亦爾。由此因緣由此道理，當知諸法離言自性」，這個文應該是這樣次第，但是現在把這個「由此因緣由此道理」放在前面，「如說其色如是受等」放在後面，這有一點事情。
《披尋記》一一九六頁：
由此因緣由此道理等者：此總結文，應置應知亦爾文後，前說稱體相違，但舉諸色故例受等，於其中間不應間有總結之文，疑有錯亂。言因緣者，謂斥相違能成立因。言道理者，謂斥相違所成立義，如是差別應知。
「由此因緣由此道理等者：此總結文」，這是總結這一大段文的話。「應置應知亦爾文後」，這個部分應該放在「應知亦爾」這句話的後邊。「前說稱體相違，但舉諸色故」，色受想行識只是舉色，還應該舉受。「故例受等」，故以色為例，受等也是這樣子。「於其中間不應間有總結之文」，在這個色和受在中間裡邊不應該有總結的文，總結的文不應該在這裡。「疑有錯亂」，《披尋記》的作者說這個文在這裡是錯亂了。
「言因緣者，謂斥相違能成立因」，「由此因緣」這個因緣什麼意思呢？「謂斥相違能成立因」，就是前面一共有四種相違：多體相違、雜體相違、無體相違、稱體相違。這個相違就是能成立的因，相違是能成立因；訶斥這個相違能成立一切言說法有體性，訶斥這件事，這個意思，是「相違能成立因」。前面「言因緣者」是這樣意思，下面說是「由此道理」呢，「謂斥相違所成立義」，就是你說這不合道理，能成立言說法有自性，這個義不合道理，所以叫做「由此道理」。「如是差別應知」，這一段文有這樣的不同，就是不同的意思。
|
---
有二種人，於佛所說法毘奈耶，俱為失壞。
一者於色等法於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執，
二者於假說相處、於假說相依，離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，於實有事起損減執。於實無事起增益執，妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，於色等法實無事中，起增益執有過失故，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。於色等法實有唯事起損減執，壞諸法者所有過失。由是過失，於佛所說法毘奈耶甚為失壞，我今當說。謂若於彼色等諸法實有唯事，起損減執，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處假亦無有，是則名為壞諸法者。如有一類聞說難解大乘相應空性相應，未極顯了密意趣義甚深經典。不能如實解所說義，起不如理虛妄分別，由不巧便所引尋思，起如是見立如是論：一切唯假是為真實，若作是觀名為正觀。彼於虛假所依處所實有唯事，撥為非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是為真實。由此道理，彼於真實及以虛假二種俱謗都無所有，由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者不應共語、不應共住；如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。世尊依彼密意說言：寧如一類起我見者，不如一類惡取空者。何以故？起我見者唯於所知境界迷惑？不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣。於他求法求苦解脫，不為虛誑，不作稽留，於法於諦亦能建立，於諸學處不生慢緩。惡取空者，亦於所知境界迷惑，亦謗一切所知境界，由此因故墮諸惡[越>趣]。於他求法求苦解脫，能為虛誑亦作稽留；於法於諦不能建立；於諸學處極生慢緩，如是損減實有事者，於佛所說法毘奈耶甚為失壞。
云何名為惡取空者？謂有沙門或婆羅門？由彼故空亦不信受，於此而空亦不信受，如是名為惡取空者。何以故？由彼故空彼實是無，於此而空此實是有，由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空，亦不應言由此於此即說為空，是故名為惡取空者。云何復名善取空者？謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空；復由於此餘實是有，即由餘故如實知有。如是名為悟入空性如實無倒。謂於如前所說一切色等想事，所說色等假說性法，都無所有，是故於此色等想事，由彼色等假說性法，說之為空。於此一切色等想事何者為餘？謂即色等假說所依。如是二種皆如實知，謂於此中實有唯事，於唯事中亦有唯假；不於實無起增益執，不於實有起損減執。
不增不減、不取不捨，如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者，於空法性能以正慧妙善通達。如是隨順證成道理，應知諸法離言自性。
復由至教，應知諸法離言自性，如佛世尊《轉有經》中，為顯此義而說頌曰：
「以彼彼諸名 詮彼彼諸法
此中無有彼 是諸法法性」
云何此頌顯如是義？謂於色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名詮表，隨說色等想法，或說為色或說為受或說為想，廣說乃至說為涅槃。
於此一切色等想法色等自性，都無所有。
亦無有餘色等性法，而於其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性亦是法性。
又佛世尊義品中說：
「世間諸世俗 牟尼皆不著
無著孰能取 見聞而不愛」
云何此頌顯如是義？謂於世間色等想事所有色等種種假說，名諸世俗。
如彼假說於此想事有其自性，如是世俗，牟尼不著，何以故？
以無增益損減見故，無有現前顛倒見故，由此道理名為不著。
如是無著誰復能取，由無見故，於事不取增益損減，於所知境能正觀察，故名為見；聽聞所知境界言說，故名為聞。
依此見聞貪愛不生亦不增長，唯於彼緣畢竟斷滅，安住上捨故名不愛。-------後略===此以上皆是卷36原文
以上引用的白話文解說出自
法雲資訊網 - 殷重請法 筆錄 瑜伽師地論 真實義品 玅境長老
真實義品是修習大乘止觀重要的資料，如有興趣也可除了以上筆錄
智道法師 真實義品學講 也可參考(有講義與錄音~共
58堂)
